中国基督教史研究在大陆的兴起不过是改革开放以后三十多年的事情。这个研究开始是依附在义和团和反洋教运动研究的大树上逐渐发芽生长，最后分蘖成为一个相对独立的研究领域。回顾早先基督教研究被称“险学”，而时下许多博士硕士论文纷纷以此为选题，可见中国学术研究环境经历的包容性变迁。
就基督教历史研究而言，这一新兴领域的发展首先体现于多种研究范式的存续和转移，反洋教运动、“文化侵略”、中西文化交流、现代化、全球化等范式下的研究成果体现了各自程度不同的解释力与学术影响。其次则是研究重心的位移，从基督教与中国社会的现代性变迁、基督教与中西关系直到关注中国基督教自身的个性化发展，呈现了从研究基督教外围向内部移动的趋势。最后是这一领域的开放性和成长性。基于中国基督教的区域史、性别史、宗教史、宗派史及人物史仍有相当的研究空间。同时随着网络资料和海外档案获取能力的加强，跨文化史料与视野下的研究，将成为这一学科新的热点。
宗教的历史叙事
陶飞亚
中国基督教史研究在大陆的兴起不过是改革开放以后三十多年的事情。这个研究开始是依附在义和团和反洋教运动研究的大树上逐渐发芽生长，最后分蘖成为一个相对独立的研究领域。回顾早先基督教研究被称“险学”，而时下许多博士硕±论文纷纷以此为选题，可见中国学术研究环境经历的包容性变迁。
就基督教历史研究而言，这一新兴领域的发展首先体现于多种研究范式的存续和转移，反洋教运动、“文化侵略”、中西文化交流、现代化、全球化等范式下的研究成果体现了各自程度不同的解释力与学术影响。其次则是研究重心的位移，从基督教与中国社会的现代性变迁、基督教与中西关系直到关注中国基督教自身的个性化发展，呈现了从研究基督教外围向内部移动的趋势。最后是这一领域的开放性和成长性。基于中国基督教的区域史、性别史、宗教史、宗派史及人物史仍有相当的研究空间。同时随着网络资料和海外档案获取能力的加强，跨文化史料与视野下的研究，将成为这一学科新的热点。
在中国内地的基督教研究发生范式转移的同时，西方同行的中国基督教研究可能先于我们也在谈中国基督教史研究范式的转移问题。较早谈论这一话题是比利时鲁汶大学的钟鸣旦（Nicolas Standaerlt）。他在2001年出版的《中国基督教研究手册》中指出，这种范式转移“主要是从传教学的、以欧洲为中心的方法转向以中国学的和以中国为中心的方法。这种转移不仅涉及了研究方法和研究人员背景的变化，而且带来了研究主题的变化。”他认为1960年代中国基督教研究者通常关心的问题是“传教士们是怎样把基督教介绍和呈现在中国的？”而现在人们关注的是“中国人对基督教和其他西方文化的介绍和输入，是如何作出积极或者消极的反应的？”他认为这种转移的第一个结果是把重点放在中文材料、中国的行动者和中国人的接受方面。第二个结果是基督教被看成包括了天主教、新教和东正教各种宗派的总称，而且这个名词在中国指代的也不限于神学、礼拜仪式、教义等宗教内容，还包括随着基督教信仰一起进入中国各种文化因素如科学、艺术、技术、哲学等内容。钟强调研究中国基督教需要精通教会史、汉学和科学史等不同领域的知识，需要打通“中国”与“西方”以及不同学科的壁垒才能推进真正推进这一领域的发展。
相比欧洲学者关注明末到清中前期的中国基督教历史，北美学者的重点在近代中国基督教。2002年，加拿大阿尔伯特大学的唐日安（Ryan Dumch）在《超越文化帝国主义：文化理论、基督教差会及全球现代性》的长文中批评了在北美有很大影响的“文化帝国主义”范式及相关的“意识的殖民”的提法。他认为民族主义和发展主义的目的论对近代中国基督教历史学的影响根深蒂固，最终导致不能合理解释这一历史现象。他认为传教运动必须被看成全球现代化中的一个因素，在改变19世纪和20世纪的非西方社会的同时也改变了西方社会。唐日安提出，应该在宏观／全球和微观特殊的视角下把传教运动看成近代世界史中一个推动文化变革的因素。他问道，在宏观层面上传教士是否起到了把一些概念如国家、理性、科学技术、自主的个人及宗教自身等有普遍意义的范畴传播到世界各地的作用？在微观层面上这种传播是否催生了社会之内和社会之问的文化差别？他认为第一个问题使研究者必须在全球化背景中去看传教士在非西方社会变化中的作用；第二点使得人们关注在地方背景下对传教士信息的接受、改造或拒绝。
2010年，英国伦敦大学亚非研究院的狄德曼（R．G．Tiedemann）在《中国基督教研究手册》第二卷前言中则表达了一定程度不同的看法。尽管他对文化帝国主义、东方主义、后现代和后殖民等理论提出批评，但他指出这并不意味着这些理论以及文化帝国主义的概念是没有价值的。相反，在某种程度上这些方法是非常有价值的，因为“作为社会分析的方法，它们可以帮助我们评论19世纪和20世纪早期的传教士现象，可以以一种更清楚和更平衡的方法来看待事情，以一种系统的和全面的方法来观察特别的问题。毕竟，在某个时期某些传教士支持和依靠帝国主义力量来推进他们的传教事业。”
上述学者的讨论主要针对的是西方的中国基督教史研究，正在做同样研究的中国学者应该怎么看他们的范式转移呢？最好的方法是不能一概而论。首先，对西方学者来说从传教学的、以欧洲为中心的方法转向以中国学的和以中国为中心的方法，在更全面的史料基础上建构比较平衡的中国基督教历史显然有其合理性。但长期以来国内研究本身就是以中文史料为主，以中国事件人物为中心的。我们所缺乏的反而是对西文史料的发掘和利用。我们对卷入中国历史生活的西方人和事的研究了解远远比不上西方同行对中国人事的熟悉程度。例子之一就是前面提到的两卷本《中国基督教研究手册》就极其广泛地吸收利用了中国学者的成果。因此当他们在强调向中国中心转移时，我们是否应该更加重视西文文献和研究这个西来的群体呢？其次，就全球化和现代性的视角研究传教运动而言，国内并不缺少在现代性视角下的传教运动研究，缺少则是全球化的视角。这就使我们容易局限于地方性的认识，而不能在广泛的比较中来真正认识基督教在中国传播的性质和特点。再次，在理论借鉴方面，除了王立新对文化帝国主义有过专门讨论外，后现代、后殖民以及东方主义等理论在国内基督教研究中影响甚微，我们需要的倒不是拿来批判，而是要去真正了解，以便在了解的前提下，把它们作为“社会分析”的一种参考方法。最后，由于历史原因，西方学界对中国基督教史研究有一种长期的兴趣，造成了这一领域突出的国际化特色，在资料建设和学术成果方面已经有了相当的成就，迄今为止无论是专题研究还是通史撰写在数量质量上都引人注目。相应的这也给中国研究者提出了更迫切的参与国际学术交流，推出自己成果的要求。
收录在本辑中的论文是上海大学文学院历史系也是上海大学宗教研究中心的研究人员的成果，其中主要是青年学者的作品。所涉及的内容有政治史、社会史、语言文字史和东亚视野中基督教等问题。从题目涉及的内容来看，有微观的比如具体到一件事情、一个教案、一个人物的考证；有中观的比如一个时段的思想和观念变迁；有比较宏观的比如涉及两个朝代的耶稣形象或者一个世纪的国家认同。尽管有这些差别，时段和范围上的差别，这些论文都在探讨一些新鲜的问题。我们在上面谈到西方学者现在强调的是基督教研究的中国中心，我们则更希望在利用多国史料的基础上，借助各种不同的视角来观察中国基督教的历史。这也许就是我们所期望的在世界史和中国史双重视野的基督教史研究。至于做得如何，请读者们给予批评指正。
1895年传教士集体上疏清廷考
万国改良会与国际禁毒合作的源起
南昌教案与上海中西报战
“宗教鸦片论”源流考
20世纪中国基督徒的国家认同
传教士中医观的变迁
来华新教传教土话语中的共产主义
蒙元初期赴蒙古汗廷传教士的翻译人员研究
1823年至l880年间基督教《三字经》的出版
《上海土音字写法》与高第丕的方言拼音体系
19世纪中期传教士与宁波方言拼音
明末清初天主教中文著作的编辑与出版活动
怀疑远人：清中前期的禁教缘由及影响
法国与近代朝鲜半岛天主教的传播
清初儒家天主教徒刘凝（1620-17107）考
耶稣形象在明清社会里的传播及其反应
三、教案责任：官教各自言说
传教士上书有中英文两个版本。英文登在《教务杂志》上，中文的以《陈管见以息教案疏》（以下简称《教案疏》）刊于1896年7月的《万国公报》。上书开宗明义点明主题：“为愚人诬陷教民，扰害教堂，隐忧方大。谨陈管见，冀杜乱萌，而敦睦谊。”所以恭折请求“二圣”明鉴。
《教案疏》进一步解释上书的原因。他们认为，世界万国的政教关系是“相生”“相成”的，“朝廷苟为教会设立妥善章程、民间断无龃龉之事”。反之必然“猜嫌疑忌、纷然并起，必致别致事端”。-基督教从唐宋元明都是“准令任便传教，与他教不分轩轾”。在“圣朝”更得到“圣祖仁皇帝”“一视同仁，尤加优待”，只是在雍正朝“禁止传教”。在道光末年“立约通商”后传教重新开始。但天津教案、长江教案、特别是最近的四川成都教案和福建古田教案，令传教士“扼腕惊心”。虽然1890年上谕和奏章中都说有“不逞之徒，捏造无稽滥语，藉端滋事”，但在实际执行中既未“严行办理”，也没有严禁“谤书”。这怎么能平息“乱萌”呢？因此，他们不得不“仿照西例，联名敬乞皇上慈恩，饬下总理衙门会同教师，速议保护教会章程”。《教案疏》特别强调了，最近教案的根源是新刻《经世文续编》和《海国图志》等书“诋谤教会之语，诬陷教民，累牍连篇”，成为煽动反教的根源。这些书有大官作序，而且广泛发行，读书人看了怎么能不起而攻击教会教民呢？
那么，《海国图志》等说的是否是事实呢？《教案疏》首先扼要介绍《新约全书》记救主耶稣与亲灸门徒之遗训，“其大旨略云：上帝君临万国，父爱万民，覆帱之下，谊属同胞，必以讲求忠孝，为立身之大端。又必思效法救主，仰体上帝不忍斯民陷于罪恶苦难之心。愿万国万民，化争为让，化恶为善，化愚为智，化贫为富，不独享承平与光天化日之下，更沐神贶于永生不灭之中。”为了实现这个目的，因此设立教会，在道德方面，每七日“共聚一堂，阐扬天道，使人知仰赖神贶，以克私念”。在慈善方面“则有施医养老育婴之事”，在教育方面“则有书院义塾等类”。至于“教会规条，尤属严明，凡酗酒谎诈赌博淫恶之徒，一概不准入会”。“问有匪人混迹，……既知必斥”。
《教案疏》举例说明凡信教之国“养民、新民、安民诸大政，固皆赖救世教以日增而月盛也”。这些国家中“名臣硕彦”都是“热心乐道人也”。传教活动还给非洲、太平洋岛国、印度、日本带来了进步。在中国，传教士“已经将西国经史并格致机器等书译成华文，又将中国经史译成西文。更设书院学塾，教华人以西国有益之学。而四书五经仍不偏废。通商各埠，及内地所设各医院，皆以治病至精之法治之。遇有灾荒，助赈不遗余力”。有些教土“因放赈而捐躯，仍有起而继之者”。另外一些传教士则“查水旱各灾之缘起，并贫弱之根由，拟有补救预防之法，足令各省每岁增收数千万金”。如果中国“早采其言，不致如今日受困之甚”。结果是基督教行于何国则何国兴，不行于何国则何国衰。“各国史册，班班可考”。
至于中国人常常怀疑传教活动的政治性，《教案疏》专门说明传教活动的非政治性。传教士来华“非奉本国帝王命令，乃以其乐善不倦之故”。因此得到本国官民上下“尊重而爱护之”。传教士“常恭祝皇上，以及官民，咸有一德，克享天心”，“聿臻郅治”，表达传教士对中国政府的忠诚。如果像《海国图志》、《皇朝经世文编》说的那样，基督教怎能得到其他大国的尊信呢？传教土还表明，他们的活动不怕人考查，“特恐人之不考察耳”。传教士们仿照大臣奏疏的口气“臣等以为，在京大臣或外省督抚暨通国绅士，如有疑义，不妨循中国旧制及各国常例，准令中国官民人等与教士往来常见，然后乃无捍格之虞，而凡百皆有益无损矣。”否则“隔阂不通，久必酿成教案”。那时“外国不得不向中国理论”。
最后传教士提出三点请求：一是删除《海国图志》、《经世文续编》中谤教之文；二是传教士为中国办理有益之事不得被视为异端，“无论官民，如愿入教，悉听其便，万不可迫之使之背教规，皆当实准奉教，无容歧视也”。三是传教士既为中国求益而来，“应令各处宫绅采访各国教养善法，凡有益于民者，不分中外，务期和衷商办”。并且还强调以前朝廷确实出示保护教民，但社会上流言认为这非朝廷本意，仅是西国要求所致，所以“教案仍见继起”。“臣等再四思维，惟有仰恳天恩，俯准以上所求三事”，命令各省官员认真办理，保护教民，“教案亦可永息矣”。①
传教士这篇上疏费尽心机，从历史与现实、教义与行动及中西实例论证了基督教是好的宗教，传教对中国有益，清廷应该禁止谤教文献的流行，应该实行真正的宗教自由的政策，以“永息教案”。显然，传教士言说，是有选择性地为自己的辩护。那么清廷是如何评估这份文件和传教士的上述行动呢？
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