前 言
朱崇才
《人间词话》，是著名学者王国维先生的文学批评著作。词话，和“诗话”一样，是中国古代文学批评的一种文本样式。这一类的文学批评有两个特点：一是在结构形式上，是一条一条的；二是在内容上，可以是漫谈式的，不一定需要一个中心主题，各条之间，不一定需要有紧密的逻辑联系。
《人间词话》手稿，约写于1906-1908年，一共有125条。王国维从手稿中选择了63条，略加修改，并另外加上1条，重新编排次序，分三次发表在1908年11月到1909年2月的上海《国粹学报》上。这64条，后人称之为“国粹本”，或“64则本”。
我们现在看到的这个人民文学出版社的文本，分为三个部分：一是“人间词话”，64条，就是上述的“国粹本”；二是“人间词话删稿”，49条，是王国维的学生赵万里等人从手稿中选录出来的；三是“人间词话附录”，29条，是赵万里、陈乃乾等人从王国维的其它著作中辑录出来的。我们现在所说的“人间词话”，当然主要是指第一部分64条，但有时候也将第二、第三部分称为“人间词话”。
《人间词话》以“境界”为总纲，认为一切文学艺术，包括诗词，都应该有“境界”，有了境界，才是好诗好词。那么，什么是“境界”呢？
“境界”原本是佛家词汇。根据丁福保《佛学大辞典》的解释，“心之所游履攀缘者，谓之境”。意思是说，人类的心灵所游历探索的地方，就叫做“境”。 “境”是一个特殊的心理所在，就像物理世界中的“风景”一样。在物理世界中，并不是所有的地方都能称之为“风景”。自然界中的山水田园，必须很壮观，或很漂亮，或很有特色，才能称得上“风景”；我们的心灵，也是这样，必须对于某一特定的地方，有特殊的记忆或感受，才能称之为“心中的风景”。“境”也是这样。人类的心灵对于某些特定对象（例如一处风景、一段情感、一个在乎的人、一件有影响的事，等等），有了“游履攀缘”（游履，经历，走过。履，鞋子，指走过。攀缘，攀登探索。缘，沿着行走攀爬。）的经历和探索，并对这些对象有了亲身的体验和深刻的感受，心灵与对象产生共鸣，合二而一，融为一体，这才能叫做“境”。“境”与自然界的风景一样，是有边界的，任何风景区的面积都是有限的，“境”也有它自己的有限性，因此，由于“境”的这一有限特征，如果用双音节汉语词汇来表达，就可以把这种特殊的心灵体验对象称之为“境界”。丁福保《佛学大辞典》这样解释“境界”：“自家势力所及之境土。又，我得之果报界域，谓之境界。”意思是说，我们的心灵，作为认识的主体，所进入的地方，叫做“境界”。例如，由过去的因，而成今天的果，我得以进入的这一因果领域，就是“境界”。
在中国古代，“境”和“境界”的概念，很早就被用来评论文学艺术。署名唐王昌龄的《诗格》（也有人认为《诗格》是后人写的，而假托唐代王昌龄的名字），提出了“诗有三境”的说法，认为诗歌有三种“境”：物境、情境、意境。《诗格》之后，用“境”或“境界”的概念来论述诗歌，成为文学批评中的常见现象。
那么，王国维的“境界论”，与前代的境界说有何区别呢？为什么在那么多的有关“境界”的论说中，只有王国维的境界论最引人注目呢？我们认为，这是多种原因造成的，其中最主要的原因，就在于王国维对境界说对作出了不同以往的阐释。《人间词话》认为：“能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”（第6条）也就是说，衡量文学艺术是否有境界，主要的标准，就是“真实”。有“真实”的景物情感，就是有境界，如果没有，就是无境界。
但是，我们也要注意，王国维的“真实”，有特殊的含义，与一般的“物理真实”和“艺术真实”有所不同。“物理真实”，是指物理世界中实际的存在和实际发生的事件；“艺术真实”，是指艺术家所再现或创造的“虚拟真实”，这种真实只存在于艺术世界中。而王国维所说的“真实”，则与这两种“真实”都有所不同。王国维的“真实”，应该联系《人间词话》和王国维的其他作品来理解。王国维有《人间词》，是与《人间词话》“相配套”的作品。《人间词》是文学创作，《人间词话》是文学理论研究，两者都用“人间”来命名，又作于同一时期，正可以用来相互阐释。《人间词》中有一首《浣溪沙》说：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人。”大意是说，我插上了想象的翅膀，飞上高高的山峰，去窥视皎洁的月亮。也许是月宫给了我启示，我偶然地开了“天眼”，从天空俯视着地球上的滚滚红尘。我看到了红尘中可怜的人群，其中一个就是我自己，这都是天眼所见中的芸芸众生。王国维的“真实”，正是这种“天眼所见之真”——站在上帝的视角，怜悯地俯视着下界红尘中痛苦不幸的渺小人类，这就是“直面人生”而看到的“真实”。王国维的《人间词》、《人间词话》的“人间”，可能就是相对于“上帝视角”来说的——“天眼”看到的，正可以说是“人间”。人间的事与情，身在人间当然是看不到“真实”的，苏轼诗“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，哲学和数学上的“哥德尔不完备定理“，说的也是这个道理。所以，要看到人间的“真实”，就必须用“天眼”。
“天眼”，也是佛家词汇。佛家有“五眼”之说，天眼为其中之一。丁福保《佛学大辞典》说：“五眼：一、肉眼，肉身所有之眼。二、天眼，色界天人所有之眼，人中修禅定可得之，不问远近内外昼夜，皆能得见。三、慧眼，谓二乘之人，照见真空无相之理之智慧。四、法眼，谓菩萨为度众生照见一切法门之智慧。五、佛眼，佛陀身中具备前四眼者。”天眼、慧眼、法眼等，已经成为汉语常用词汇。简单地说，王国维所说的“真实”，是指诗人能够跳出一人一事之局限，用未受世俗蒙蔽的“赤子之心”（第16条）、以“释迦、基督担荷人类罪恶之意”（第18条），以“天眼”而通观上下古今，特别是能够自觉地意识到“自身”的局限，对情感景物有深切体会感受，这才能算是“真实”；如果能进入物我两忘之境，“不知何者为我，何者为物”（第3条），那就是“真善美”合一的最高境界了。
《人间词话》以“真实”为标准，从多方面论述了“境界”这一主题，并将这些论述组织在一个严密的逻辑体系中。64条中的第1条，开宗明义，提出“词以境界为最上”的核心观点。以下63条，全都是围绕这第一条而展开的：
第2至第8条，分述“境界”的各个层面：
首先，是境界的来源。“有造境，有写境”，造境，是创造现实世界中所没有的境界，这是理想；写境，是描写本来已有的境界，这是写实。当然，这只是相对的分别，在实际的文学创作和作品中，这两者常常结合在一起（第2条、第5条）；
其次，从主体与对象之间的关系来看，“有有我之境，有无我之境”（第3条、第4条）；
第三，境界，并不仅仅是指自然界中的“景物”，人心中的喜怒哀乐，也是“境界”（第6条）。“境界”作为佛家词汇，本来就是指一种心理现象，而在历代的文学批评文本中，境界一词实际上都是兼指“物理”和“心理”两个方面，而以“心理”为主的；
第四，判断是否有境界的标准，是“真实”（第6条）；
第五，境界有大小之分，但不以大小分优劣（第8条）。
《人间词话》第9条，总结“境界说”的功能地位：“境界”作为一种文学理论，在整个文学理论大厦中，处于一个“探本”的地位。
从第10条到第64条，则以“境界说”为核心，以时间为序，分别评述历代词人，并一步一步地从“赤子之心”、“客观之诗人与主观之诗人”、“隔与不隔”、“文体始盛终衰”、“出入说”等各个方面，补充、深化、完善以“真景物”、“真情感”为核心的“境界论”。可以用下面的图表来说明《人间词话》64条的主要内容及逻辑结构：
《人间词话》对于中国文学理论的发展，有重要意义。这主要表现在三个方面：
一、《人间词话》提出了一系列划时代的观点。在王国维之前，中国传统诗学的理想，是孔子所说的“尽善尽美”，王国维在此基础上，加上了“真实”这一新要素，使文学艺术有了“真善美”的新标准。这一新标准，是划分中国古典诗学和现代诗学的分水岭。例如，在古典诗学中，有些诗词，“可谓淫鄙之尤”，一点也够不上“尽善尽美”，但在现代诗学中，可以用“真实”的新标准来衡量，就可以看作是“有境界”的好作品。（见第62条）在古典文学理论中，元明清戏曲小说，哪怕是《牡丹亭》、《红楼梦》，也被认为是“淫词艳曲”，所以在上一世纪初文学革命之前的中国学校中，文学课程只到宋代就结束了；但在文学革命之后的现代学制中，包括元明清戏曲小说在内的许多“淫词艳曲”，都堂而皇之地进入了大学课堂，后来甚至进入了中小学课程体系。在这一文学革命过程中，王国维的这一新标准，得到了新旧两派文学理论家的一致赞同，以“真实”为标准的“境界论”，也成为文学革命的一种理论武器。
二、《人间词话》虽然名为“词话”，但并不仅仅针对词体而言。王国维认为，他的境界说，不但适用于词，也适用于包括了诗、词、曲的整个诗歌大家庭，甚至适用于整个文学艺术。在《人间词话》中，王国维大量使用词体之外的文学作品和文学现象为例，来论证“境界说”。例如，他在阐述“写实”与“理想”的关系时，就明确指出他所论证的对象，是“文学及美术”（第5条）。王国维时代的所谓“美术”，就是今天的“艺术”。王国维有意识地将自己的境界论从词体这一对象扩展到整个文学艺术，这就使《人间词话》超越了词学理论的范围，成为一种具有更广泛意义的艺术理论。
三、《人间词话》虽以传统的词话为形式，但在结构上有着内在而严密的逻辑体系，思想上引入西方哲学及美学中的概念范畴，例如“直观与目前”、“主体与客体”、“真实与虚构”、“理想与写实”、“优美与宏壮”、“想像与直悟”等等，论述对象则扩展到全部的文学艺术；因此，《人间词话》不但在形式上与一般的词话有本质的不同，内容上也已经超出词学的范围，思想上更超出中国古典文论的传统。因此，可以说，《人间词话》是中国古典诗学的结束和现代诗学的开端。
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