在伊利格瑞看来，性差异是我们时代的重要哲学议题，而发动一场性差异的伦理革命，更是刻不容缓。在本书中，她深入追踪柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛-庞蒂以及列维纳斯六位男性哲学家的经典文本；与此同时，也沉思胎儿与母亲、异性恋爱侣、女人之中、女人与其身体间爱的经验。
通过破除内/外、形式/质料、主体/客体、自我/他者等传统二元关系，伊利格瑞直指经典与当代理论在思索此类经验上的性别盲区。她认为，天使们作为中介应本流动起来，不停地穿梭于尘世与神性之间，以此宣告男人女人婚恋的完满。伊利格瑞深信尊重两性间不可化约的本体性差异之重要性，以“二”去爱，经由爱欲活动，方可达到身体与灵魂的丰饶和美。
1. 女性主义理论巨匠、波伏娃之后法国女性主义代表人物
作者伊利格瑞多与克里斯蒂娃（Julia Kristeva）、西苏（Hélène Cixous）并称为当代“法国女性主义三巨头”（holy trinity）。她被巴特勒誉为“可能是我所阅读的女性主义理论家中最精通哲学之人”。她的作品极其原创性与批判性，深刻影响了其后的女性主义学者。
2. “性差异”作为两性解放的重要动力
20世纪以来，以人权、平等为根基的妇女解放运动硕果累累，伊利格瑞一方面持续关怀两性平权，另一方面着重思考差异的可能性。她深信女性身体之独特性；坚持从本体层面思考性差异，以此推翻传统哲学对“同一逻辑”的预设。本书不仅体现了她广博深厚的理论功底，还展露出她勇于挑战父权传统的基进本色。
3. 新爱欲伦理的重要读本
伊利格瑞在书中倡导一种进步的爱欲伦理：两个主体是对等的，没有缩减同化、占有控制。爱之中的男人女人朝向彼此，通过丰饶的肉身之爱，焕发神性与美。
4. 知名学者张念倾情翻译并作专文导读
译文精心打磨，语言优美流畅，极力还原伊利格瑞诗意动人的写作风格。
5.封面再现欧姬芙名作、新锐设计师汐和操刀
幸得大都会艺术博物馆授权，封面画作为美国现代艺术大师乔治娅·欧姬芙（Georgia O'Keeffe）名作《黑色鸢尾花》，以此映照伊利格瑞笔下理想的亲密爱侣：在轻抚和缠绕中以“二”去爱。小32开瘦长本精巧便携，护封特选绵柔艺术纸，尽享柔软舒适的阅读体验。
著者简介：
露西·伊利格瑞（Luce Irigaray，1930—），法国当代最具代表性的女性主义理论家之一，也是一位横跨哲学、语言学、精神分析等不同学科的思想家，曾于法国国家科学研究中心（CNRS）任哲学研究主任。主要著作另有《他者女人的窥镜》《此性非一》《东西方之间》等。
译者简介：
张念，女性主义理论家，哲学博士，同济大学人文学院教授。研究方向为女性主义理论、政治哲学与文化批评。著有《性别政治与国家：论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》《女人的理想国》《持不同性见者》等作品，另有新作《阿伦特：政治的本原》。
译者导读
英译者前言
前言
Ⅰ
性差异
女祭司的爱欲：读柏拉图《会饮篇》，“狄欧蒂玛的话”
空间，间距：读亚里士多德《物理学》
Ⅱ
自爱
惊奇：读笛卡尔《论灵魂的激情》
封套：读斯宾诺莎《伦理学》，“论神”
III
同一之爱 他者之爱
性差异的伦理学
IV
他者之爱
不可见的肉身：读梅洛-庞蒂《可见的与不可见的》，“这交错—这交织”
丰饶的爱抚：读列维纳斯《总体与无限》，“爱欲现象学”
译后记
译者导读
性—差异：男人女人共通的栖居地
新生命来到这个世界，人们提出的第一个问题就是“男孩？女孩？”，确认之后，一套男女有别的文化建制就开始运作起来。这提问究竟是个体意义的，还是伦理层面的？都不是，是生命关照的自动反应，即伊利格瑞所说的本体—本原层面的。在西方哲学传统中，存在论关心的是大写的“一”（ONE）如何存在的问题，然后才是可见世界的分殊，性别就成了认识论层面的二元性问题—当然得益于20世纪勃兴的性别研究。第一哲学即形上学为万物如何如此这般而奠基，在这样的传统中，性别被排除在哲学问题之外。那么注重伦理生活的中国传统，性别问题在古老智慧的发端处即赫然显现，《中庸》有云：夫妇之道肇端乎伦理。仅从字面意义上而言，这句话大概可以呼应伊利格瑞的女性主义哲学的内核。之于我们，开启伦理之道的夫妇同时与其他四伦并置，即君臣、父子、兄弟、朋友，全是男人之间的关系。我们知道，在整个古代社会的生活经验之中，夫妇之道承纳阴阳二极的宇宙观，生命诞出自一个原初的伦理实体。那么什么是女人？“阴气盛女出”，阴为隐，为内，为不可见，而可见的“女人”只有妻子（妾）和母亲（女孩—姐妹初潮便嫁人，就女性成人世界而言，只有妻和母），在家（家族和宗族）的共同体之内，她们则成了内部的内部，即“家”之中的内帷。以父系为轴心，血亲和伦理身份是第一层包裹，而内帷这一实存的物理空间则是第二层包裹，内帷空间就是女人的身份认同。把女人一层层包裹起来，要看护的也是要禁闭的究竟是什么？另外，如何讲述“缠足”的故事，用女人自己的嗓音？所谓齐家治国，家与国在同一逻辑层面，没有像古希腊那样做出家与城邦的划分，所以亚里士多德才说：“人是政治的动物。”即没有城邦（政治），人和动物没什么区别。传统中国人会说，没有“家”，人如禽兽。我们的传统智慧就本体层面而言，事物的来处是“二”—伊利格瑞的核心哲学术语，以此质询大写的“一”—如古希腊哲学所理解的那样。
当然，无论西方本体论路径，还是中国的伦理路径，什么是夫妇之道？同样取法自然（宇宙论），这依然是形上学的，不同的是，后者没有逻各斯为中介，直接化成为夫妇蜃景？如果不是，那是形而下的生殖本能，动物也生殖，把我们全部的伦理原则奠基于动物本能，似乎很矛盾，因为生殖的动物没有“家”。那么夫妇指的是什么？在伦理发生的现场，那开天辟地的第一对“夫妇”如何表征？是抽象的阴气和阳气？用伊利格瑞的话说，本体论也好，道德哲学也好，都是一副嘴唇在说话，全部都是男人的嗓音，阴性—女人的另一张嘴，即阴唇，是静默无言的。那么如何让女人的两副唇一起说话，这是女哲学家伊利格瑞一生所致力的学术志业。
因此，我们可以把《性差异的伦理学》读作对“夫妇之道肇端乎伦理”这一命题的哲学思考。伊利格瑞通过追踪六位男性哲学家—柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛—庞蒂以及列维纳斯—的文本，以身体线索的五个纽结构成五个重要议题，这包括：爱欲、空间—处所、激情、自我—包裹、不可见性和他者，我们发现，主题层层递推，最后抵达伦理现象学大师列维纳斯的话语场域。而列维纳斯的伦理学独特性在于，从爱欲现象去思考神秘的“他者”，即被爱的女人，这样一来，一桩关于“女性之谜”的哲学公案—东方/西方都如此，如何内在地支配着伦理学中不言自明的（道德）主体性原则，“他人即地狱”对应着“女人即深渊”，这个内隐的“内帷—女人”终于露出峥嵘之貌。对此，西方压制排斥—逻辑上的第二性；东方隔离锁闭—内帷的分而治之。从发生形态学而言，同样都是对本原的摹写：一个是柏拉图的洞穴说；另一个就是《道德经》里的玄牝之门。一个是子宫形象，为真理—知识的洞外世界打底，本质（是其所是）取代本原；一个是阴户形象，此形象经过儒家的再次摹写，形成道德位序这一超稳定结构，得其位正，是其所是，给生命以意义，并规范行为秩序，范导利益分配，形塑情感体验。从精神分析而言，摹写（语言—符号象征系统）基于恐惧，知识（主体）和道德（主体）筑起安全防卫的栅栏，那么恐惧什么？什么被拦截过滤掉了？正是这恐惧无意识激发了科学理性和道德理性定秩的雄心。
……
性差异为什么是根本的？
人人都在说“我爱你”，但伊利格瑞从她主持的言说考察项目中发现，女生组更喜欢使用“你爱我吗？”这样的表达，她意识到女性经验的特质是，喜欢把“你”摆在主格位置，这往往被性别文化隐秘操作为：女人更懂爱，女人更具奉献精神，女人是人类情感的温柔护士等陈词滥调。赞美还是囚禁？从“我爱你”，到“你爱我吗?”，陈述从肯定命题变成疑问句，如同爱的律令在不同语境中，被女人胆怯地表述为犹疑、邀约、反诘和祈使，但伊利格瑞认为这还不够，因为爱作为动词，不仅主语是问题成堆的地方，连宾词“你”同样也不能幸免。即使当男性哲学家如萨特提出，他者的自由才是我的自由，但他依然残留了“唯我论”的悲凉底色—他者反哺主体？—因此才有“人是无用的激情”这样的感叹。而伊利格瑞将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和宾格都未得到规定，因此爱欲活动对于双方来说，只有朝向你，我才能爱。这时的“你”，在男性哲学家那里，往往被置换成“神格”，然而对于爱之中的男女来说，伊利格瑞在《性差异的伦理学》中认为，他们彼此都焕发着“神性”（divinity）。未规定意味着有缺口，哪怕现象学的意向性前提，也如德里达所说的，有个缺口，然后才有定向。因为主动性/被动性太二元式了，伊利格瑞将此推进为，只有敞开/锁闭（海德格尔）双重运动，才能让“你”获得新生。
萨特的难题是身体—意识不可穿透，占有身体这个命题不成立，占有物体（body）或尸体是成立的，因此鲜活身体—意识，即他者的他异性才担保了自由的可能性，即你不是我，我不是你。萨特没错，但波伏娃补充说，这是作为男人的萨特对处境的思考。在赤裸身体这里，人总是已经被性别化（sexed）了，这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。在这个前提下，性—差异启动了思维活动，这总是已经被“定性”的差别，其根据是什么？伊利格瑞接受了德里达关于性差异的本体论思想，在差异和表象杂多，差异和外在区别之间做了区分。性—差异的运作，其参照轴本应该是多重的和异质的，然而事情并非如此。经由形上学和认识论的框定，性差异（sexual-difference）在社会再现系统中，服务于中立、中性、客观等知性职能，被统一地表述为性别制度（gender system），以及任何文化形态中的习俗表达。更为不易觉察的是，习俗会内化为个体自以为的自主需求。
在柏拉图的洞穴寓言中，那站起来走出洞外的人成了哲学家，他的使命是返回洞中，解放被锁链困住的囚徒，这举动被称之为哲学教育，这样的哲学家在政治上被称为哲学王（Philosopher king）。而正义的理念正是基于洞内/洞外合乎比例的对称性。女性主义哲学家们则认为这逻辑化的、几何数学化的拓扑对称性其实隐藏着另外的非对称性，移动本身值得思考。
既然柏拉图的拓扑图型是一种颠倒，这颠倒在海德格尔早期的讲座《形而上学导论》中回响，他试图回答：为什么存在者存在而无反而不在，“无”的本质是什么？晚年在《同一与差异》中，海德格尔为传统形上学破题，以存在和存在者的“绝对差异性”命题，将存在引入“生活世界”，指出“差异之为差异”为本体运动机制奠基。伊利格瑞作为海德格尔的优异读者，她将海德格尔关于“绝对差异”的本体性论题导入“性差异”之中，将差异者的差异存在释放到两性的面对面之中，贯通本体论和伦理实践，并以生命的本原活动—性活动和妊娠活动—为原初场景，证成系词“being”的丰富性、开放性及其险峻。
根据实存说法，洞外的真理世界不可见。问题究竟出在哪里？对此，女性主义最早的理论回应，就是波伏娃的《第二性》。这本具有浓厚存在主义气息的经典，完成了一个非常重要的工作，以“实存先于本质”的命题作担保，先把女性在历史和生活中的生命“处境”描述出来—这是海德格尔的术语，指实存论的结构性元素—幸亏有这个逻辑意义上的“先于”，否则女人们根本无法显现，在历史哲学中她们的实存近乎鸡毛蒜皮，因为日常生活是反—哲学的。但波伏娃最后论及妇女解放的时候说，你们剪断了她的翅膀，却责怪她不会飞翔。问题又折回去了，究竟有没有一种可称为“女人性”的本质，显然没有，本质怎么可能是二元的呢？那么“处境”中的女人要“越狱”，这飞翔的翅膀是什么？波伏娃的回答包括她自己的生命践行表明，只能是：像男人那样独立。两个对等—平等的主体并肩而行，但她又告诫女人，不要忘记性差异。这性差异究竟说的是什么？是一般人熟悉的性别制度所导致的表面区别？可这性差异已经被文化整饬为一般意义上的习俗—习惯了，这不正是《第二性》所批判的吗？如果不是文化表征层面的，那么这性差异是指什么？
波伏娃留下的疑难显然重新堕入了柏拉图对称性的圈套逻辑之中，“先于”并没有完全摆脱“本质”，这根深蒂固的“主体”惯性杀了个回马枪，那么拔除“唯我论”，女性主义理论会走向何方？虚无或神秘主义？他者的面庞只能盖上知识面纱，但无法抹除。就现实经验而论，解放了的女人不可能完成身体—处境的变性手术—跨性别恰恰是性差异运作的结果，这身体性的差异在《第二性》上卷开篇就被细致地论及，波伏娃把自己放在论争性的层面，驳斥男权视角中女性劣等的生理依据，这张身体—生命图谱有理由让女人说：我就是我的身体。这会被指责为性别本质主义吗？这样一来女权主义面临双重诘难：要么接受主体论，妇女解放的社会成果不言而喻，仅以gender为社会批判的方法论工具，以人权为政治正当性的根基已经足够？那么feminism就可以抹除了？要么放弃主体论，带着feminism这死气沉沉的、被二次谋杀的“女人”，重返本体论的发生之地，去侦查源头处那从“娶母”到“弑母”的恐怖生命故事，修复和再造那曾遗失破损的女—主体事件。
伊利格瑞一方面坚持主体性言说的重要性，这来自gender的尖利嗓音可以调试和平衡权利的倾斜，就是说那别样的话语仿生学工作从哪里着手？别无他途，重返身体—生命创生的现场。因为身体依然是自然—文化的统一体，同时又是非自然非文化的，《第二性》正是在这个悖论性的身体—处境界面上，通过对女性经验的严密思考，波伏娃难题才终于在精神分析理论中得到一个解决之道。精神分析认为身体有自己的语言，不同于社会的话语系统，如拉康所说，语言是身体的刺青，作为拉康弟子的伊利格瑞补充说，语言形式是一个会“风化的模具”，尤其在人的交流现场，伦理行动的现场，人有忍受这种痛苦的能力。因此退让—锁闭将男人和女人彼此隔绝，但这里的“隔绝”不是萨特说的“墙”，而是“间距”和“余地”，存在主义的“虚无”在召唤新的可能性。深受萨特影响的伊利格瑞感叹：生命为什么还不如一朵花那样，可以自由地含苞（闭合）—待放（敞开）。
……
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