哲学的生活方式_（法国）皮埃尔?阿多姜丹丹译_9787532792764_湖南知新文化传播有限公司读者荐购服务

本书是法国当代哲学家皮埃尔•阿多和芝加哥大学教授戴维森以及法国高等社会科学研究院副教授卡尔利埃的对话录。阿多是一个优秀的哲学家，也是一个能够把奥勒留、普罗提诺、斯多葛派说清楚的传递者。他以渊博的学识指出，在古代，哲学并不是体系的建构，而是对生活的选择，是旨在建立一种智慧效果的亲身体验，简言之，是走向智慧之路的实践。

在《哲学的生活方式》这部访谈录中，我们会发现皮埃尔•阿多是一位出色的学者，他的诙谐而又远离“训言”式的判断，不但对学者、思想家极富教益，也会深深启迪现实中的普通人。在他时而讽刺、时而如格言般的判断里，展现的是一个隐秘、腼腆、朴素的人。跟随皮埃尔•阿多，读者将领会如何阅读和诠释古代的智慧，为什么古希腊、罗马的哲学（尤其是马克•奥勒留的哲学）可以帮助我们更好地生活。“做哲学，即学习面向死亡”，要学会“活在此刻，犹如最后一次也是初次看到世界一样”。不再注意未来，而是观察自身，不把世界视为我们行动的简单框架，而是在自身中看它，为自己看它。这是既具存在价值也具伦理价值的立场。

导言

改变人生。改变，至少一段人生。很少有书能达到这个效果。但是，有一个年轻的美国人，他是一位史学家，完全不是哲学家，在读过《古代哲学的智慧》英译本之后，他给皮埃尔·阿多的信里这样写道：“你改变了我的人生。”（You changed my life.）因而，这个作者预先回答了我在这本书里向皮埃尔·阿多提出的问题：除了格外博学以外，您的著作在总体上难道不是具有引导性（protreptique），致力于让读者“转向”（trepein）哲学的生活吗？在这两种规划之间存在着间距：一方面，告知读者一系列的事实，并以没有多少争议的方式表明，对于古希腊人而言，哲学不是一种体系的建构，而是一种生活的选择；另一方面，用含蓄的方式引领读者“转向”如此被理解的哲学。在皮埃尔·阿多的一本著作的英法文书名之间，完全容纳了这种间距：法文的原文是《精神修炼与古代哲学》（Exercices spirituels et philosophie antique）——这个书名并不怎么引人注目（但却很畅销），而本书中的对谈人之一阿尔诺·戴维森（Arnold I. Davidson）编订出版并作序的英译本书名改为《哲学的生活方式》（Philosophy as a way of life）。但是，在英译本里，不忠于原文的这个书名并不完全是迷人眼目的。皮埃尔·阿多在这本对话录里说明，在他关于古代哲学的三本博学的重要著作里，人们可以“间接地”称之为具有引导性的特征：《精神修炼与古代哲学》（1981）、《内心的城堡》（La Citadelle intérieure，1992）、《古代哲学的智慧》（1995）。与其对人们讲“这样做”，阿多说，不如援引克尔恺郭尔的“非直接沟通的方法”，我们可以“通过另一个经历的精神体验的描述［⋯⋯］让人隐见与联想到一种精神态度，让人听见一种召唤⋯⋯”这三本书，具有无可挑剔的渊博学识，但又总是明澈的、从不沉重，而人们确实这样做了，也听到召唤，正如读者们的来信所证实的。这本书或许超出了这些含蓄的联想。这不再是一番“什么是古代哲学”的提问，尽管其中涉及古希腊与拉丁哲学的许多问题。“对哲学家提出的主旨性的问题”，皮埃尔·阿多在谈论一个问题时偶然说道，“意味着在根本的层面上了解究竟什么是做哲思”，这不是在对话录的开头作为纲领提出的，而相反是在书的最后，如同一种小结。针对这个核心的问题，“什么是做哲思？”，皮埃尔·阿多将归根结底给出唯一的一种答案，尽管他用不同的形式变幻音调，正如围绕一个主题，做出各种变奏。而这些回答首先嵌在他的知性与内心的路径之中。他在前两篇访谈中，刻画出相关路径，随后，这些回答穿梭在其他访谈提出的问题中，我们提问如何阅读、如何诠释古代哲学，在古代哲学中有什么是恒久的，有什么是也许今人不再能接纳的，以及今天我们能对于古代哲学构成的“实验室”采取什么样的价值判断。简而言之，它们如今凭借什么能够帮助我们更好地生活。

第一个回答是非常早熟的，因为早在皮埃尔·阿多几乎还是一个孩子时，天空——星辰遍布的星空——给予他一种难以忘怀的、难以言述的经验（最重要的东西无法言说，这一理念已经呈现）。后来，等他读了罗曼·罗兰，他意识到，在这种体验里，有这位作家所称作的“海洋般的情感”：有一种既恐怖又美妙的焦虑感攫住我的身心，那是世界的在场，整个宇宙的在场，还有自我在世界之中的在场所引发的感受。“我相信，正是从这个时刻起，我已成为哲学家，”皮埃尔·阿多在六十多年后如是说道。因此，他早在认识古代的哲学家们之前（他首先了解的是托马斯主义，如果说那是成体系的哲学的话），他就知道哲学不是一种体系的构建，而是一种亲身经历的体验。今天，皮埃尔·阿多将罗曼·罗兰的“海洋般的情感”等同于米歇尔·于兰（Michel Hulin）的“野性的神秘主义”，他在对话里几次提到后者；他在成年后曾对普罗提诺（Plotin）的否定的、防御性的神秘主义（aphele panta，放下一切）着迷，相比之下，他后来更倾心于一种接纳性的神秘主义：“接纳一切事物”。当读到他在这本书的末尾处所列选的很棒的选目时，我们会明白，在他的一生中数次体会到的“海洋般的情感”，它不断地滋养着他的哲学思考。这是他在古代哲学中找不到根源的唯一主题：古代人在一些令人崇拜的文本里表达了他们在宇宙面前的心醉神迷，以及属于宏大的存在链条的生动意识，这种链条让我们与石头、树木、动物、其他人和星辰相互关联；但是，如果说他们体会到与宇宙整体融合的这种情感，他们却并没有言说。

皮埃尔·阿多与古代哲学的第一次接触是非直接的。他通过蒙田遭遇了柏拉图的那句著名的定义：哲思，意味着练习去面对死亡。“我在当时也许还没有明白，”皮埃尔·阿多在今天如是说，“但这正是引导我把哲学做不同于理论话语的呈现的文本之一。”这个文本恰恰是丰富的，因为它承载着多种诠释，当我们以绝对的方式并在语境之外看待它，它将渐渐地迁移到既是一个学者、也是一个人的皮埃尔·阿多的思考核心。

但是，倒并不是柏拉图—蒙田的这句话引导他发现古代的哲学话语不是一种体系的构建，而是在经过深思熟虑之后，他也并不怕与时尚逆道而行（他从来也不操心时尚的问题），他称之为“精神的修炼”。相反，这种发现是出于对正确法文的观照。从三年级起，我们就要学习撰写很齐整的作文，既不要词句啰嗦，也不要前后矛盾，层次要清晰：但古代的哲学话语却并不符合秩序与明晰性的标准；亚里士多德、奥古斯丁撰写得不好，柏拉图的对话自相矛盾。皮埃尔·阿多显然不是注意到这些问题的第一个人，但他得出了一个重要的结论。他在此讲述的方式，也许相对他的前几部著作而言，对于非专家的读者更容易接受。他表明，这些不连贯的地方是可以解释的，如果我们假定古代哲学家是为一个特定的听众群或一位听众讲述的话（随后写成文字），而他期待的不是传递信息，而是说服、让人发生转变、产生“一种培育的效果”；简而言之，古代的论著几乎无一例外都是具有引导性的；与此同时，这些话语，旨在有利于听众，有时候也与听众相互合作，无论是否用对话的形式，都是“思想的体验”、“如何思考”的练习。因为对于古代人来说，哲学首先是一种生活的方式，他们把哲学家称为犬儒主义者，而哲学家没有任何的理论话语，或者他们还可以是各种各样的人物：女人、普通的公民、政客，既不写作，也不教书，却以哲学家的方式生活。但是，苏格拉底正是因其生与死的方式让古代人崇敬，这超出了他的学说，而他的学说也没有写成文字，而且很快被那些盗用他大名的人们独揽和篡改。皮埃尔·阿多在这里简短地说明这个主题在中世纪的基督教时代之外的涌现。他也强调，对于任何哲学家来说，有一个诱惑在于认为，做哲思即是建构一套完美无缺的理论话语，而且最好是全新的话语。“一个概念建筑的或多或少灵巧的结构会化为自足的目的”，“哲学家总倾向满足于他自身的话语”。在一个国家，当哲学作文对许多体面的职业而言，都是作为开门秘诀的第一粒芝麻时，这种倾向就格外强烈。

如今，皮埃尔·阿多满怀长年熟读古代文本（无论是柏拉图，还是斯多葛派的传统）的经验，他对柏拉图关于面向死亡修炼的诠释彻底地远离了对于死亡的任何迷恋，远离基督教的那句训诫“记住你注定会死”（memento mori）以及重死轻生的任何注释。练习去死亡，皮埃尔·阿多说，即练习真正地去生活，也就是超越“片面的、偏颇的自我”，提升到一种“在高处的目光”，提升到一种“普遍性的视野”。这种三重的主题，最终只是唯一的一个主题，恰似在这些对话录里不断重现的一个主题曲，因为它运用在生命里的各个层面，对于所有的人类兄弟都是一样的。超越“片面的、偏颇的自我”，也就是首先要对我们属于人类共同体有所意识，对我们在行动中需要不断地拥有“共有”（koin.nia）的财富的必要性有所意识。在众人之后，皮埃尔·阿多毫不费力地指出，不仅仅在古代哲学的话语中，而且也在从苏格拉底到普罗提诺的哲学家们的实践中，还有所有那些不是职业的哲学家却从哲学家的格言里汲取灵感的那些人们的实践中，这个主题有多么重要。您可知道斯凯沃拉（Scaevola）兄弟，作为斯多葛主义的信徒，表现为廉政的执政官，而穆修斯·斯凯沃拉作为罗马派驻亚洲省份的督察官，不仅仅没有根据惯例填满自己的腰包，反而自己付旅费，甚至要求他的下属也做到同样廉正？您可知道马可·奥勒留，作为斯多葛派的皇帝，流传的故事成百上千，他在得知做空中杂技的孩子们伤亡的消息时，特地规定这些训练从此要加系带来保护；当为了捍卫罗马边境而抵抗在巴尔干附近的萨尔马特人时，他会自问这场战争的合法性？这些原则和范例对今天的民主都是有用的，而无需对之进行“当下化”的处理。

对于皮埃尔·阿多来说，依照古代哲人尤其是亚里士多德的观点，这种规则，以及对“片面的、偏颇的自我”的超越，还有“从高处俯视的目光”、“普遍性的视野”，也给学者做了规定：“研究一个文本，或者一些微生物，或者星辰，要抛除主体性。”在民主的实践以及科研的工作中，“需要抛除个体自我、激情自我的片面性，来升华到理性自我的普遍性的层面”。在这种情况下，皮埃尔·阿多将矛头直指一种所谓时髦的理念，即认为所有的话语都是有效的，所有的注解都是主观的，不仅不可能抵达客观性，甚至连朝这个方向努力都是不可能的。但人们却不能搞错了。在作为史学家，尤其是哲学史专家的情况下，置身在普遍性的视野里，这丝毫不意味着在诠释文本时可采用仿佛文本脱离时间、地点及其产生的社会的方式。皮埃尔·阿多沿着这样一条路阐明观点，从他认为流传过广的关于哲学话语的非时间性、超地点的概念出发，过渡到哲学话语嵌在历史中的明确意识的形成。

对于古代哲人而言，这种自我的超越，这种普遍性的视野，并不仅仅关涉学者与政客，而且关涉所有的人类：古希腊人首先构想了人类共同体的统一性，其中包括奴隶，宣称是“世界的公民”。当皮埃尔·阿多被问到这种“普遍性的视野”的意义以及与康德的“普遍性法则”的关系时，他强调了它们之间的相似性：在康德那里，“道德性在意料之外的、在某种程度上是英雄主义式的飞跃中创造出来，这让我们从一个有限的视野过渡到普遍性的视野”，或者还“从仅能看到自我利益的小我过渡到朝向他人与宇宙敞开的自我”。这正是苏格拉底的遗产，他曾对雅典人这样说道：“谁能比我更多地忘记个人的利益，而来关怀你们呢？”

另有三个其他的主题，交织在我们以上提及的主题里，并且是用令人钦佩的方式表达的，在这里，短短几行的归结远不及在这本对话录末尾的选目。第一个主题，皮埃尔·阿多是在高中会考里初次遇到的，当时，他要针对柏格森将哲学界定为“一旦采取素朴的方式看待自身和周遭的决定”的一篇文本撰写论文。这种素朴的感知，他在古代人那里找到，比如在他援引的塞内加的文本里，而且也在距离我们当代更近的一些画家或诗人那里找到。在其中也关联了瞬间的重要的情感，这是斯多葛派与伊壁鸠鲁派不断表达的［这是伊壁鸠鲁派诗人贺拉斯的“采摘当日”（carpe diem，另译为“及时行乐”）的真正意义］，也是一些现代哲人例如蒙田和歌德所不断表达的——唯有当下是我们的幸福；皮埃尔·阿多所称作的“存在的纯粹幸福”、心醉神迷的状态是与瞬间的丰富性相联系的，在现代哲人那里，也是在存在的谜语面前的焦虑、甚或恐惧。

我们清楚地看到，所有这些主题相互交织：“海洋般的情感”是皮埃尔·阿多称作宇宙意识的细腻的顶端；体会到当下瞬间的重要性——在我们构成其中一部分的广袤时空里，仅仅是我们对之有把握的时间与地点，这就等于生活在每一个时刻，仿佛这既是最后一次，也是第一次，仿佛人们用如同初次相见的目光“纯真地”看待这个世界。而属于这个世界的意识，也是置身在人类共同体中的意识，带着由此而来的所有义务。难道我们可以说皮埃尔·阿多拒绝建构一个完美无瑕的体系的诱惑吗？根本不是这么一回事。任何的形而上学，甚至任何的存有学都在这本书里缺席。过去，柏拉图试图用理性的方式向我们证实，美德要比罪恶更有益，而我们应该依照自身的利益行善。阿多完全不讲这一类的理论。这类理论什么都不能证明，也不能向我们保证幸福，事实上，完全不能给我们任何的许诺。他仅仅告诉我们，如同在苏格拉底或者马可·奥勒留的时代，一些原则引导了这些哲学家的日常生活，今天对我们来说，也可以产生“更自觉的、更理性的、朝向他人与世界的广袤更敞开的”一种生命。

因此，这是为众人撰写的一本书。难道这对于以教授哲学为职业的人们来说没有意义吗？我不这样认为。偶然与可预见的结果的交融促使这本书由三个声音构成，它们由于友谊而联结在一起。阿尔诺·戴维森是任教芝加哥大学的哲学教授；尤其是他在美国介绍和翻译了皮埃尔·阿多的作品，并已计划良久要与皮埃尔·阿多一起做对话录。而且，当我们的主编埃莱娜·蒙萨克雷（Hélène Monsacré）了解到多年来的友谊把我与皮埃尔·阿多及他的夫人密切联结在一起，就请求他接受也回答我的问题。我们四个人就一起决定，由戴维森与我本人来分担这项提问的任务。我们都很清楚，双方的问题、兴趣、能力都不同：戴维森是真正的哲学家，十分贴近当代的哲学问题。从我的方面来说，当我在法国高等实践研究学院开设研修班时，我就曾提到一些主题，但只是与哲学擦边，比如阿多对星相学、祈祷、斯多葛派的决定论的批评。结果就是——正如古代的哲学话语一样——在这本书里，即使没有矛盾之处，也至少包含了从不同视角涉及的一些主题和反复，可以说，一些回答与听众相对应，面对“世俗化”或“职业”的哲学家：透出奏鸣曲式的一致性，胜过哲学论文。因此，在这里显而易见，哲学不是体系的构建，而是作为生活方式的哲学。

雅妮·卡尔利埃（Jeannie Carlier）

5. 契合的体验与哲学生活

阿尔诺·戴维森：神秘主义的体验，恋爱的体验，描述这些体验的措辞往往是同样的。在恋爱的体验与神秘主义的思路之间，确切地说，又是怎样的关系呢？

皮埃尔·阿多：所有的神秘主义者，在各种各样的精神传统里，都会使用从爱情体验里借来的词语来描述他们的体会。这是一种普遍的现象，比如，在犹太传统里，《歌之歌》（Cantiques des cantiques）既是一篇情诗，也是一篇神秘主义的诗歌。在伊斯兰教、印度教与基督教的信徒那里，也的确借鉴《歌之歌》的表述来表达与上帝的契合。在柏拉图主义的传统里，在柏拉图的《费德尔篇》与《会饮篇》里，也的确有那种崇高化的爱情。在普罗提诺那里，与柏拉图不同的显著之处就在于，这一点是我在研究他的第五十篇作品时，我才意识到的，不仅仅有如同柏拉图那里的男性的爱，而且也有夫妻之爱，可作为神秘主义体验的典范。事实上，在普罗提诺那里，在与上帝的融合以及爱情的交融之间，不仅仅是一种比拟，还有这样一种理念：人类的爱情是神秘主义体验的出发点，后者延续人类的爱情，因为，如果我们爱一个人，首先是因为爱，首先在本质上爱至高无上的美，通过那个人，使得至高无上的美吸引我们，因此，这已经宣告了一种神秘体验的可能性。此外，身体之间的融合，两者融合为一体的体验，成为神秘主义者与其体验的对象之间融合的典范。在这个话题上，还需要触及一个完全不同的问题：对神秘主义者来说，神秘体验可以构成对抛弃爱情愉悦的苦修的一种补偿，而神秘体验甚至有可能伴随着性的愉悦，伴随着在身体上的性的回音。但我并不是神秘主义心理学方面的专家，不具备足够能力来谈论这一点。

7. 作为生活与智慧探求的哲学

阿尔诺·戴维森：在古代，闪耀着六大哲学流派：柏拉图派、亚里士多德派、斯多葛派、犬儒主义、伊壁鸠鲁派和怀疑主义；每个流派都各自有独具特征的精神修炼。但是，我们也可以通过极其特殊的生活方式的选择来区分这些流派。一种生活方式的选择，一种存在态度的选择，在某种程度上，代表了每个流派的特殊性。究竟一种哲学意义上的生活方式是什么样的？而在一种生活方式的选择与哲学生活之间，又存在着什么样的关系呢？

皮埃尔·阿多：哲学的生活方式，简单地讲，指的是哲学家在日常生活中的行为举止。比如说，在古罗马共和国时代的斯多葛主义者昆图斯·穆修斯·斯凯沃拉，他是当时派驻亚洲省份的督察官，与他的前任们不同，他坚持用自己的费用承担他在亚洲的差旅，并且，他迫使周围的人们也都效法他的做法，以此结束了罗马税收官贪婪无度的做派，从而享有清廉的盛誉。此外，也只有斯凯沃拉流派身体力行地执行斯多葛派所规定的反对奢华的法则。因此，在日常生活中，这个流派具有其他流派所没有的一种朴实的苦修和伦理层面的严谨。显然，在这里，我讲的尤其是一种伦理态度，但这可以延展到其他领域。事实上，可以说，每个学派都有一种独具特征的行为方式。此外，据我所知，还有一个方面的研究有待拓展，至今尚未得到透彻理解：关于喜剧作品的作者，也就是说古代的普通民众，如何看待各种哲学学派？因而，柏拉图主义者被认为是骄傲的，爱比克泰德也这样说——他们“把眉毛高高抬起”。伊壁鸠鲁派当时被认为什么东西都不吃。这与人们如今所认为的伊壁鸠鲁派的形象不同，在当时，人们认为他们过着一种很简单的生活。斯多葛派则被看作一群极其朴素的人。我们还没有提到怀疑派，因为，他们在当时被认为是一些循规蹈矩的人。这就是古代的喜剧作家所看到的哲学学派的外在形象。

如果我们想到犬儒主义者，立刻可以明白，哲学在当时如何可以成为一种生活方式：他们既不发展任何学说，也从来不授课，而满足于按照某种风格生活。所有人都了解第欧根尼在酒桶中生活的故事。这些人拒绝日常生活的常规，拒绝普通百姓的寻常心态。他们满足于拥有很少的东西，沿街乞讨，不顾羞耻地在公众场合自慰。他们的生活方式就是回到没有文明教养前的自然本性。其他的哲学流派没有都走到这种极端的情况，尤其是各自对生活方式的选择与其他学派都有所不同。柏拉图主义者的哲学态度，在柏拉图的时代，以三种形态为标志：他们考虑发挥政治影响，但要依据柏拉图式的理想规范来实施；还有苏格拉底式的传统，也就是说，讨论的愿望，依据提出的问题与给出答案的方法来展现教学；最后，还有知性主义，因为，柏拉图主义的主旨就在于让灵魂与身体产生分离，脱离身体，甚至倾向于超越推理。在古希腊罗马末期的柏拉图主义者，即新柏拉图主义者认为生活是一种思想的生活、依据精神的生活。

在亚里士多德学派的传统里，可以说，他们的生活方式也极具特点，最终，指的是过一种学者式的生活，过一种致力于研究的生活，不仅仅研究自然科学，也研究数学、天文学、历史与地理。因此，依据亚里士多德的说法，一种生活模式，可以定义为“静观”（theoretique）的模式，也就是说，人们依据这种模式“静观”事物。但是，这种模式也包含对神圣思想、对宇宙第一动力的一种参与，也包含对星辰的静观。在这里，我们可以找到作为精神修炼的物理学的概念。在亚里士多德那里，还有一点很有意思，那就是对科学的纯粹无私的特征的意识。“静观”的模式，这指的是并非出于一种特定利益的研究，不是为了物质的目标。

至于伊壁鸠鲁派，我刚才已经提到，他们的生活方式旨在对各种欲望做某种节制，为了保持一种更完美的灵魂的平静。为了过得幸福，需要限制欲望。这一点很有名，他们区分自然的、必要的欲望（吃、喝、睡），自然的、不必要的欲望（性的欲望），既不自然、也不必要的欲望（对荣誉、财富的欲望）。正常地讲，需要坚持绝对必要的欲望。他们至少在原则上（因为也有一些例外）排斥政治行为，他们尽可能从城邦的事务中隐退。从总体上而言，我们对伊壁鸠鲁派的生活形成了一种概念，首先通过伊壁鸠鲁的通信录，此外也通过伊壁鸠鲁派的诗人菲洛德穆（Philodème）的诗句有所了解。在其中，他们讲到非常简朴的饭局，却是在朋友之间的聚会，因为，在伊壁鸠鲁派里，友谊扮演了重要的角色。归根结底，伊壁鸠鲁派寻求享受存在所带来的简单的快乐。

至于怀疑论者，我说过，当时的人们认为，不如说他们循规蹈矩，因为，他们所接纳的唯一的行为准则就是遵循城邦的法律与习俗，但是，他们拒绝判断：他们悬搁对事物的判断，出于这个缘故，他们找到了灵魂的安宁。

归根结底，您提到这一点，在古希腊罗马时期，哲学家总是被看作有点像苏格拉底的形象：他“不在他的位置上”，他独一无二，无处可居（atopos），人们不能把他放置到一个地点，不能把他归入一个特定的类别，他是无法归类的；由于一些比较特殊的原因，在各个学派那里，都与日常生活有某种断裂，甚至在怀疑论者那里，他们用一种彻底的内心的无动于衷来走近日常生活。但是，与此同时，他们的哲学支配着日常生活，有时候，他们甚至开出细致入微的处方。可以说，斯多葛派由于他们给出——借用十七世纪的术语来说——“决疑手册”而闻名，在其中，他们指出在生命的种种境遇中应该采取什么样的行为。阿弗罗狄西亚的亚历山大（Alexandre d’Aphrodise）在评论亚里士多德时，他嘲讽斯多葛派会这样自问：在上哲学课时，他是否有权交错双腿？当他和父亲用午餐时，是否有权吃量最多的那一份午饭？在一篇论述古罗马斯多葛主义的文章里，在谈到格拉古兄弟时，还有在论西塞罗的一篇论文《论义务》（Des devoirs）里，我的夫人指出，在这种决疑法规里，在斯多葛派那里，有两种截然相反的态度。比如说，人们会提出如下问题：如果要卖一座房屋，是否有权隐藏这座房屋的缺陷，还是需要揭示它的缺陷呢？有些沾染异端思想的斯多葛派会说：是的，人们可以遮掩缺陷；但是，正统的斯多葛派就会说：不，人们无权这样做。或者还有谷物批发商的例子，谷物商满载着一船的小麦驶到一个港口，却遇上当地正饥荒肆虐。他会想，在他之后来到的其他货船，会因此面临价格的变化吗？人们在日常生活里预料到各种各样可能的行为举止，但您瞧，问题在于懂得怎样的态度才符合哲学的理想。没有什么比反对一味崇尚赢利更强烈了，因为那种心态会逐渐地毁灭人道，斯多葛派的道德要求每一个人都具备一种正直，一种透明，一种绝对的无私。

我们也可以说，透过这些不同的生活形式，一些共同的倾向在不同的哲学学派中勾勒出轮廓；这尤其意味着拒绝为事物赋予差异性的价值，因为，那仅仅表达了个体的局部视角，摒弃私己与不加分化，引人走向灵魂的平和。

对古希腊罗马时代的哲学家来说，日常生活的这种问题比较复杂。最近，我研究了爱比克泰德的《手册》，而我意识到，在流传至今的《爱比克泰德谈话录》与《手册》里，爱比克泰德似乎经常给人建议一些彼此矛盾的态度。他在尼科波利斯（Nicopolis）的学生们都是些年轻人，总的来说，他们都是富家子弟，日后将要展开政治生涯。但是，当他在学校里教书时，他尝试让他们实践最严谨的哲学。于是，他告诉他们：不要去追逐女孩儿，要节制饮食的方式，等等。可以说，都是各种各样的严厉忠告。而我曾把这方面与封闭在修道院里的初学修女比较，她们被训练着过宗教生活，但随后又被送到外界，回到俗世。爱比克泰德的学生们，他们也要走出校门，爱比克泰德预见到了他们在回家之后会从事什么工作，于是，他会给弟子一些忠告，关于如何参加宴会、出席戏剧演出，甚至还有如何展开政治生涯，等等。这就是哲学家的问题，从理论上说，他应当与俗世相分离，但事实上，他又应当回到俗世，并且过凡人的日常生活。在这个方面，苏格拉底始终是典范；我想起普鲁塔克的一篇优美的文章，他说过：苏格拉底是一位哲学家，不是因为他在一张讲台上讲课，而是因为他会和他的朋友们聊天，和他们一起玩乐，他也去市集，最终，他死得其所，体现典范。因此，正是苏格拉底日常生活的实践成为他真正的哲学。

阿尔诺·戴维森：在您经常讲到哲学作为面向死亡的修炼时，您会首当其冲地引用柏拉图。今天，对我们来说，这种观念可以具有什么意义呢？

皮埃尔·阿多：首先，让我们说明一下这种表述在古代具有怎样的意义。显然，要从柏拉图开始，因为，他用各种形式说过，哲学是面向死亡的一种修炼。但是，他却是用一种悖论的方式言说的。他并不想说：需要锻炼自己去学当一名死者，或者模仿死亡，比如，就像查理五世（Charles Quint）把自己放进棺材里的做法。可他想说：需要把灵魂从肉身中脱离。这指的不是一种面向死亡的修炼，与此相反，却是一种涉及精神生活、知性生活或者思维生活的修炼；这指的是找到在感性认知之外的另一种认知的方式。我们也可以说，需要从经验的、低级的、注定会死的自我过渡到超越的自我；苏格拉底在《斐多篇》（115c）里清晰地区分在喝过毒芹酒之后就要变成一具尸体的自我与在精神层面行动和对话的自我。这指的完全不是为死亡作准备；但是，因为柏拉图总是充满讽刺，他提到那些非哲学家对哲学家所做的描述，他们把哲学家再现为面容苍白的一些人，带着垂死人的气息。他想说的仅仅是需要把自身从感性生活中抽离。此外，这也可能对健康有所作用；但是，这并不指向死亡。事实上，斯多葛派也经常谈论到面向死亡的修炼，是在我们已经讲到的一种修炼的视野里：面向生活磨难的准备，即面对未来的困难与苦恼的思考（praemeditatio malorum）；斯多葛派总是说：需要想到死亡临近；但比起对死亡的准备，这更多地意味着发现生命的严肃性。比如，奥勒留，作为斯多葛派，他说：需要把每一次行动都作为最后一次来完成；或者，他还说：需要对待每一天如同一生中的最后一天来度过。这指的是，要意识到我们还在经历的这个当下时刻具有无限的价值，因为，死亡随后也许会让生命中断，这意味着在死亡尚未来临之前，要用极其强烈的方式生活。伊壁鸠鲁派也讲到死亡。依据塞内加的说法，伊壁鸠鲁“想到了死亡”；但这完全不再意味着为死亡作准备，与此相反，完全如同在斯多葛派那里一样，是为了意识到当下瞬间的价值所在。这也是贺拉斯那一句著名的名言“采摘当日”：采摘今天的花朵，别想到明天。而且，在伊壁鸠鲁的视野里，死亡的思考旨在让我们深刻地领会，在我们这些生者与死亡之间的任何关系都是缺席的：“死亡对我们来说什么都不算”，伊壁鸠鲁派这样说，死亡与我们没有任何关系。从存在到虚无，没有任何过渡。死亡是一个点，这就是全部。死亡并不是生命中的一个事件，维特根斯坦后来这样说。对于伊壁鸠鲁派来说，有一个理念与斯多葛派的见解相通，每一天都要像生命仿佛要终结一样去生活；因此，每天晚上，要满足地对自己说：“我活过了。”在这里，有两种面向：首先，在这个视野里，用全部的强烈活过了一天，但同时，当次日来临时，人们会注意到，新的一天好比一个出乎意料的幸运。最终，人们告诉自己：在存在的一个唯一的瞬间，我们已经拥有了全部。这指的是永远要意识到存在的价值。

归根结底，柏拉图与斯多葛派、伊壁鸠鲁派同样总是把面向死亡的修炼看作生命的一种修炼。在《伦理学》（éthique）第四部分第六十七个命题里，斯宾诺莎说：“自由的人不会想到死亡，他的智慧不是对死亡的思索，而是对生命的思索。”显然，他肯定是在批判柏拉图的表述，但可能也批判基督徒，因为基督徒有一句格言：“记住你注定会死。”（memento mori）因此，斯宾诺莎批判死亡的修炼，但最终，他也许错了，因为，事实上，面向死亡的思索、思考或修炼，都是一种面向生命的修炼。

10. 唯有当下是我们的幸福

雅妮·卡尔利埃：有一个主题经常在您的作品里出现，即面对存在与宇宙的光彩的赞叹。我想，这还是您认为依然充满活力的古代哲学家的一种态度？

皮埃尔·阿多：现在，您给我机会再谈一下我刚才联想到的这个理念：生活在当下，仿佛最后一次、也是第一次见到这个世界一样去生活。尽力地观看这个世界，仿佛第一次见到它，这也意味着从我们对事物惯常的、墨守成规的观念里摆脱出来，重新找到对现实的一种天然的、纯真的看法，因而，觉察到我们常常没有留意到的世界的辉煌。这正是卢克莱修付出的努力，当他对自己说，如果世界的图景突然地、意外地呈现在我们眼前，人类的想象无法构想更美妙的事了。而塞内加讲到，当他注视这个世界时，让他惊愕得目瞪口呆，他说，这个世界，有好几次，当我注目时，都仿佛我初次见到它。

在相当一部分的西方文学里，我们可以找到这种惊叹，面对世界里存在的前所未闻的奇迹的心醉神迷。在十七世纪，特拉赫恩写下令人钦佩的《极乐之诗》（Poème de la Félicité），让·瓦尔费心地译了一首题名“心醉神迷”的诗：“我所看到的一切，都犹如一个奇迹。”十九世纪初，比如，还有一次，在《浮士德Ⅱ》里，歌德描写了天使林扣斯（Lyncée）的歌唱：“在万事万物中，我看见永恒的盛装。”更近些，还有比如里尔克（“在人间是一种华美”）和维特根斯坦，后者说，他最好的体验就是在世界的存在面前的心醉神迷。

因此，我并不是在世界的存在面前赞不绝口的唯一的人。但我有一个顾虑：林扣斯讲到的这种盛装，难道不正是一种奢华的面纱吗？它遮掩了恐惧，为了生活而战斗的恐惧，对那些猛兽的恐惧，还有对凶蛮地互相撕裂的人们的恐惧？存在难道不正是大自然中的一部分与另一部分残酷争斗的结果吗？斯多葛派告诉我们，需要依照原样看待自然，抛开对自然的拟人化的再现。在这种严谨里，有某种东西千真万确。在一些拍摄自然的电影作品里，我们看见野兽们吞噬着猎物，这最终提示我们，自然界的恐怖也是一种华美。当亚里士多德自忖，为什么我们嫌恶在自然界中看见的恐怖或者残酷的事物，然而我们却又在艺术作品里赞叹它们，他对此表示惊讶。一个真正热爱自然界的行家，应该甚至也热爱其中令人厌恶的方面。他说，在自然界的所有作品里有些美妙的事物。

但是，对于那些成千上万的身陷苦难的人们而言，世界中的存在，确实不会显得有如美妙的事物。叔本华曾说，这些事物看上去很美，但置身其中又完全是另一回事。确切地说，哲学生活旨在有意识地承担作为置身万物中的一员的事实的勇气。有些人物，简单又“普通”，正如蒙田所指出的，拥有这种勇气，因而抵达了哲学生活。甚至当他们在受苦及处在一个绝望的境况中时，他们有时也能在世界中端详存在，犹如华美的事物。在蒙特利尔的一次讲座之后，一个听众告诉我，我应该读一读罗莎·卢森堡在监牢里写的信函，因为，在其中，可以找到与我说过的近似的话语。我读了她在1917至1918年被囚禁期间的信函（她大约在1919年遇害），几乎在每一封信里都能找到对世界之美的颂歌。她赞美天空、云彩、花朵和鸟，她写道：“在这样一片蓝天前，人们如何能做到凶恶或者褊狭呢？”此外，还有索尔仁尼琴《第一圈》里的主人公，他描写了身为囚徒的感受，他躺在床上，双目紧盯着破损的天花板，“存在的纯粹快乐让我颤栗”。

归根结底，世界也许是华美的，也往往是凶残的，但它尤其如谜一般。赞叹可以化成惊讶、惊呆，甚至恐怖。卢克莱修在讲到伊壁鸠鲁向他揭示的自然图景时，他发出惊叹：“面对这幅美景，一种神圣的愉悦，一种恐惧的微颤攫住我的身心。”这属于我们与世界的关系中的两个组成部分，既有神圣的愉悦，也有恐惧。但据我所知，这是影射我们体验的这种维度的唯一一个古代文本。也许还应补充上我们刚才讲到的塞内加的“惊呆”。无论如何，这种畏惧的微颤宣示人们所体会到的神圣的微颤。依据歌德的《浮士德》，在现实的谜一般的特征面前，他说，神圣的微颤，正是“人类的最好部分”，因为它是我们对世界的意识的一种强化。现代作者，谢林、歌德、尼采、霍夫曼斯塔尔、里尔克（在他的第一部《哀歌》里写道：“因为美只是恐怖的开始。”）以及梅洛-庞蒂，都比古代人更好地表达，或者也更好地感受到在世界的存在中奇异、神秘的东西。我们不能随意地生产这种神圣的微颤，因为，在罕有的情况下，这种微颤向我们袭来，不需要试图逃避，因为我们需要拥有直面存在中难以言说的神秘的勇气。

你还可能感兴趣

我要评论