|
关于我们
 书单推荐 新书推荐 |
科普勒斯顿哲学史（第2卷） 
定 价：106 元
9 7 5 8 1 7 1 5 3 2 3 2 7 读者对象:本书适用于哲学研究者 
本书是《科普勒斯顿哲学史》的第2卷。在这一卷中, 作者的目光从古希腊罗马哲学开始转向中世纪基督教哲学家, 内容主要开始于早期希腊教父、拉丁教父的哲学, 一直到鼎盛时期的经院哲学。在本卷中, 作者梳理了主要的经院哲学家的思想, 既有奥古斯丁、托马斯·阿奎那这样声名显赫的大哲学家, 也有罗马的吉尔斯这样不太为中文读者所熟知但仍值得一提的哲学家。
由于第6卷《哲学史》到康德结束，接下来这卷自然应是讨论后康德时代的德国观念论。在德国观念论之后，本来我也可以讨论19世纪早期的法国哲学和英国哲学。但经过考虑，我认为将19世纪德国哲学作为整体进行讨论也是合理的，相比其他可能的处理方式，这样处理可以使本卷更具统一性。事实上，本卷涉及的唯一一位非德语哲学家就是克尔凯郭尔，他用丹麦语写作。
本卷定名为“从费希特到尼采”（Fichte to Nietzsche）， 因为尼采是本卷详细讨论的最后一位世界著名哲学家。的确，此卷本可命名为“从费希特到海德格尔”。因为本卷不仅涉及许多年代晚于尼采的哲学家，而且最后一章还对20世纪前半叶的德国哲学做了一个概览。但我认为，将本卷命名为“从费希特到海德格尔”会误导那些充满预期的读者。因为这等于暗示说，本卷对于像胡塞尔、N. 哈特曼、雅斯贝尔斯、海德格尔这20世纪哲学家的讨论可以说是为了讨论他们自身，其处理方式与对费希特、谢林、黑格尔的处理一样；但事实上，本卷只是为了举例说明那些有关哲学的本质及范围的不同观点才简要地论述了他们。
本卷的体例与前几卷有一两点不同。导论一章只论及观念论运动，因此将它安排在第一部分之内，而不是放在第一部分前面。虽然最后一章涉及一些回顾性的反思，但正如前文已经指出的一样，它也涉及对20世纪上半叶思想的概览。因此我将这章定名为“回顾与展望”，而不是“总结性的评论”。本卷之所以提到20世纪思想，除了上文中给出的理由外，也因为：一方面，我不打算在这部哲学史中对20世纪哲学做出任何全面的论述；另一方面，我也不希望不论及任何后续发展而骤然结束本卷。当然，这么处理的结果是我可能遭到这样的批评：与其做出一些概览和不充分的评论还不如完全不谈这些发展。不过，我决定冒一下这个风险。
为了节省篇幅，我在本卷结尾所列出的参考书目，只限于一般性的作品、主要哲学家的著作，以及论述他们的著作。而次要的哲学家，本书只在适当的地方提及他们的著作。考虑到19世纪哲学家人数之众、著作之丰富，也考虑到研究其中一些主要哲学家的文献资料数量之巨，给出详尽的参考书目是根本不可能的。至于最后一章谈及的那些20世纪思想家，
他们的部分著作已在文中或脚注中提及，但并没有详细列出参考书目。除了篇幅问题外，我认为给那些仅仅只是简要提及的思想家（比如海德格尔）单独列一份参考书目也是不合适的。
我希望继续撰写这部哲学史的第8卷，用于讨论19世纪法国和英国思想的某些情形。但我并不打算进一步拓宽论述范围。相反，如果情况允许的话，我希望在增补卷中转而研究那些或许可以称为“哲学史哲学”的问题，亦即，反思哲学思想的发展而不是叙述哲学发展的故事。
最后要说的是，一位善意的评论者认为本书更应当叫作“西方哲学史”或“欧洲哲学史”，而不是没有任何附加说明的“哲学史”。因为本书就没有谈及（比方说）印度哲学。这位批评者当然完全正确。但我要说，遗漏东方哲学既不是疏忽也不是由于对哲学家的任何偏见。东方哲学史的撰写是一项专业人士的工作，这项工作要求相关的语言知识，而这是笔者所不具备的。布雷希耶（Bréhier）在其哲学史中收入了一卷《东方哲学史》，但这一卷并不是布雷希耶本人撰写的。
最后，我很高兴能对牛津大学出版社表达我的谢意，因为他们很友好地允许我引用他们出版的克尔凯郭尔的《观点》和《畏惧与颤栗》的英译本；也感谢普林斯顿大学出版社同样允许我引用克尔凯郭尔的《致死的疾病》《最后的、非科学性的附言》以及《恐惧的概念》。在引用克尔凯郭尔之外的哲学家的著作时，我都自己翻译引文。但我经常列出现有英译本的参考页码，以方便那些希望查阅英译本而不是原著的读者。但对于次要人物，我一般省略了英译本的参考页码。
科普勒斯顿（Frederick Copleston，1907—1994），著名哲学史家，大英帝国勋章获得者、英国国家学术院院士、英国皇家哲学学会成员、亚里士多德学会成员、伦敦大学海斯洛普学院教授、牛津大学圣约翰学院荣誉院士。
出版说明/i
出版总序/iii
前言/vii
第一部分 后康德观念论体系
第一章 导论/003
引言——康德哲学与观念论形而上学——观念论的意义、其对体系的坚持及其对哲学的力量与范围的信心——观念论者与神学——浪漫主义运动与德国观念论——完成观念论计划的困难——德国观念论中拟人化的成分——关于人的观念论哲学
第二章 费希特（一）/032
生平与著作——寻找哲学的基本原理；观念论和独断论之间的抉择——纯粹自我与理智直观 ——对纯粹自我理论的评论；意识现象学与观念论形而上学——哲学的三条基本原理——对费希特辩证方法的说明性评论——知识学与形式逻辑——关于两类意识演绎的一般观念——理论演绎——实践演绎——对费希特意识演绎的评论
第三章 费希特（二）/059
引言——共同的道德意识与伦理学这门科学——人的道德本性——道德的至上原则与行动道德的形式条件——作为无误的引导者的良心——形式道德法则的哲学应用——道德使命的观念与费希特对实在的一般洞见——在作为自我意识之条件的世界中的诸自我所组成的共同体——法权的原则或规则——国家的演绎与本性——锁闭的商业国——费希特与民族主义
第四章 费希特（三）/75
费希特早期的宗教观——第一版《知识学》中的上帝——被指控为无神论及费希特的回应——《人的使命》一书中的无限意志——1801—1805年存在哲学的发展——《宗教学说》——后期著作——对费希特存在哲学的解释与批判
第五章 谢林（一）/93
生平与著作——谢林思想中的连续阶段——早期著作与费希特的影响
第六章：谢林（二）/104
自然哲学的可能性及其形而上学根据——谢林自然哲学的总体概述——先验观念论体系——艺术哲学——作为同一的绝对者
第七章 谢林（三）/125
宇宙堕落的观念——人与上帝的人格性与自由；善与恶——否定哲学与肯定哲学之间的区别 ——神话与天启——对谢林的总体评价——对谢林的影响以及与谢林相近的思想家的说明
第八章 施莱尔马赫/149
生平与著作——基本的宗教经验及其解释——人的道德生活与宗教生活——最后的评论
第九章 黑格尔（一）/159
生平与著作——早期的神学著作——黑格尔与费希特和谢林的关系——绝对者的生命与哲学的本质——意识现象学
第十章 黑格尔（二）/189
黑格尔的逻辑学——理念或自在的绝对者的本体论地位及其向自然的过渡——自然哲学——作为精神的绝对者；主观精神——法权概念——道德——家庭与市民社会——国家——对黑格尔政治哲学观念的解释性评论——战争的作用——历史哲学——对黑格尔历史哲学的一些评论
第十一章 黑格尔（三）/227
绝对精神的领域——艺术哲学——宗教哲学——哲学与宗教的关系——黑格尔的哲学史哲学——黑格尔的影响以及左翼、右翼黑格尔主义者的分歧
第二部分 对形而上学观念论的反叛
第十二章 早期的反对者与批判者 /251
弗里斯和他的学生们——赫尔巴特的实在论——贝内克与作为基础科学的心理学——布尔查诺的逻辑学——魏瑟与 I. H. 费希特对黑格尔的批判
第十三章 叔本华（一）/264
生平与著作——叔本华的博士论文——作为表象的世界——概念的生物学功能与形而上学的可能性——作为生命意志之显现的世界——形而上学的悲观主义——一些批判性的评论
第十四章 叔本华（二）/280
审美沉思作为对意志之奴役的暂时性逃避——各种特殊的艺术——德行与放弃：救赎之道 ——叔本华与形而上学观念论——叔本华的一般影响——论爱德华·冯·哈特曼对叔本华哲学的发展
第十五章 对观念论的转变（一）/295
引言——费尔巴哈与从神学到人类学的变革——卢格对黑格尔历史观的批判——施蒂纳的自我哲学
第十六章 对观念论的转变（二）/307
引言——马克思与恩格斯的生平、著作以及思想发展——唯物主义——辩证唯物主义——唯物主义者的历史观——对马克思与恩格斯思想的评论
第十七章 克尔凯郭尔 /336
引言——生平与著作——个人与群体——诸阶段之辩证与作为主体性的真理——生存的观念——恐惧的概念——克尔凯郭尔的影响
第三部分 后期的思潮
第十八章 非辩证的唯物主义 /357
引言——唯物主义运动的第一阶段——朗格对唯物主义的批判——海克尔的一元论——奥斯特瓦尔德的能量主义——经验批判主义作为克服唯物主义和观念论之间对立的一种尝试
第十九章 新康德主义运动 /366
引言——马堡学派——巴登学派——实用主义倾向——E.卡西尔；结论性的观察——对狄尔泰的一些说明
第二十章 形而上学的复兴 /379
论归纳的形而上学——费希纳归纳的形而上学——洛采的目的论式观念论——冯特以及科学与哲学的关系——德里施的生机论——奥伊肯的行动主义——古为今用：特伦德伦堡与希腊思想；托马斯主义的复兴
第二十一章 尼采（一）/396
生平与著作——尼采思想作为“面具”的诸阶段——尼采的早期著作及其对同时代文化的批判——对道德的批判——无神论及其结果
第二十二章 尼采（二）/413
权力意志的假设——显现在知识中的权力意志；尼采的真理观——在自然和人之中的权力意志——超人和等级秩序——永恒轮回理论——对尼采哲学的评论
第二十三章 回顾与展望 /427
19 世纪德国哲学所产生的一些问题——实证主义的回答——生存哲学——现象学的兴起：布伦塔诺，迈农，胡塞尔，现象学分析的广泛运用——回归本体论：尼古拉·哈特曼——关于存在的形而上学：海德格尔，托马斯主义者——结论性的反思
参考文献/447
索引/464
1.原先我是希望在我的这部哲学史第2卷中阐述整个中世纪时期的哲学发展的，我所理解的中世纪哲学是在8世纪最后阶段的加洛林复兴（第一个出色的中世纪哲学家——约翰·司各脱·爱留根纳大约出生于公元810年）与14世纪末之间发展出的哲学思想及哲学体系。然而，我重新考虑了一下，认为用两部书的篇幅来叙述中世纪哲学更为合理。由于第1卷结束于对新柏拉图主义的描述，而不包含对早期基督教作家那里出现的哲学观念的论述，我认为应当在当前这卷书中对这些观念加以讨论。诚然，在最宽泛的意义上，例如尼撒的圣格列高利和圣奥古斯丁那样属于罗马帝国时期的人在哲学上是属于柏拉图主义的，且不能被称作中世纪的；但他们仍确实是基督教思想家，而且对中世纪有着巨大的影响。若丝毫不了解圣奥古斯丁，我们就很难理解安瑟伦或波纳文图拉，而如不了解尼撒的圣格列高利和伪狄奥尼修斯的一些思想，我们也就不能理解约翰·司各脱·爱留根纳的思想。如此，我们也无须由于在中世纪哲学史的开头考虑 那些在年代上属于罗马帝国时期的思想家而感到抱歉。
本书将从早期基督教时期开始，到13世纪末为止，囊括了包括邓斯·司各脱（约1265—1308年）在内的中世纪哲学。在第3卷中，我计划讨论14世纪的哲学，尤其要强调奥卡姆主义。在那一卷中，我也将加入对文艺复兴、15世纪和16世纪哲学以及经院哲学思想之“白银时代”的讨论，虽然弗兰西斯·苏亚雷斯（Francis Suarez）直到1617年（即笛卡卡尔出生21年后）才去世。这个安排或许显得有些随意，在某种程度上也的确如此。但是，是否有可能在中世纪哲学与近代哲学之间划出一条严格的分界线，这是很难说的。此外，把笛卡尔和晚期经院学者放在一起固然有悖传统，却也有其道理。然而，我不打算采取这个路数，如果我在下一卷（即第3卷）写到了那些显得该属于“近代”的哲学家，我的理由主要是便于准备好在第4卷中能以系统性的方式，展开讨论从英国的弗兰西斯·培根和法国的笛卡尔起，直到包括康德在内的主要哲学系统之间的相互关联。然而，无论采取哪种区分方式，我们都要注意，用来划分哲学思想史的框架并不是天衣无缝的，过渡是渐进的，而不是突变的，其中有重叠和相互关联，后继的系统也不是被斧头从另一个系统上砍下来的。
2.中世纪哲学在一段时间里曾被视为不值得认真研习的。在这一时期，人们想当然地以为中世纪的哲学是如此附庸于神学，以至于它实际上无法和神学相区分。当它们可被区分时，区别也不过是无意义的逻辑切割和文字游戏罢了。换句话说，人们想当然地以为欧洲哲学有两个主要阶段，即古代阶段（指的就是柏拉图和亚里士多德的哲学）和近代阶段。在中世纪，教会权威是最高统治者，人类理性却被沉重的脚镣束缚着，被局限在无用的充满空想的神学研习中，直到一位像笛卡尔这样的思想家终于冲破了枷锁，还理性以自由。在这样一个黑夜之后的近代阶段，思辨理性再次开始享受自由。在古代阶段和近代阶段，哲学可以被视为一个自由人，然而在中世纪它只是一个奴隶。
中世纪哲学自然遭受了一般意义上的中世纪通常受到的轻视，除此之外，像弗兰西斯·培根和勒内·笛卡尔这样的人所使用的经院哲学式的语言无疑对人们如此看待中世纪思想家负有部分责任。就像亚里士多德主义者倾向于根据亚里士多德的批判来评价柏拉图主义一样，对显然由培根和笛卡尔所开创的这种运动持欣赏态度的那些人，也倾向于通过二者的眼睛去看待中世纪哲学。但他们没有意识到，弗兰西斯·培根反对经院学者所说的那些话（比如），并不能合理地应用在伟大的中世纪思想家身上，就算那些话或许可以应用在“堕落的”崇拜字母而忽视精神的晚期经院哲学家身上。如果从一开始就以这种眼光来看待中世纪哲学，我们或许根本无法期待历史学家们会寻求对它的更贴近且直接的认识：他们没有见到和听到它，就谴责它了，他们对中世纪思想的丰富多样及深度一无所知——对他们来说，中世纪哲学同出一辙，是一场枯燥的文字游戏以及对神学家的盲从。更有甚者，他们的批判精神并不充分，他们没有认识到，如果说中世纪哲学家受到了外来要素（即神学）的影响的话，那么，近代哲学家同样受到了外来要素（虽说是神学之外的要素）的影响。对大部分这样的历史学家来说，如果有人对他们说，（比如）邓斯·司各脱应该被视为一个伟大的英国哲学家，至少应该与约翰·洛克一样伟大，这在他们看来是荒唐的；而在他们对大卫·休谟之敏锐表达赞扬时，他们却没意识到，中世纪晚期的某些思想家已经预见到了休谟之批判的很大一部分内容，而人们通常将这一批判视作这个著名的苏格兰人对哲学的独特贡献。
举例来说，我要援引格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔这位伟大的哲学家对中世纪哲学和哲学家们的论述。这是一个有趣的例子，因为黑格尔关于哲学史的辩证观显然要求将中世纪哲学描述为对哲学思想的发展有着必不可少的贡献，而黑格尔本人并不是中世纪哲学的粗俗反对者。黑格尔的确承认中世纪哲学执行了一项有用的功能，即用哲学术语来表达基督教的“绝对内容”，但他坚持认为这只是对信仰内容的形式化复述，其中，上帝被呈现为“外在”的。而且，如果我们还记得，对黑格尔来说信仰是宗教意识的模态，且明确地低于哲学或思辨的立场，即纯粹理性的立场，那么他眼中的中世纪哲学显然只可能是名义上的哲学。相应地，他声称经院哲学实际上就是神学。就此，黑格尔不是指上帝并不同时是哲学和神学的对象：他指的是中世纪哲学探讨的对象即为真正哲学意义上的对象，可它却按照神学的范畴来讨论这些对象，而不是用哲学之系统性、科学性、理性和必然性的范畴和关联来取代神学的外在关联（比如世界与上帝的关系被视为外在效应与自由造物起因之间的关系）。所以，中世纪哲学在内容上是哲学，在形式上却是神学。而且，在黑格尔眼里，中世纪哲学的历史是单调的，人们徒劳地想要从中识别思想现实的进程及发展的不同阶段。
黑格尔关于中世纪哲学的看法受制于他自己特别的系统，也受制于他关于宗教和哲学、信仰和理性、直接和间接之关系的看法，在本书中我无法讨论这一点；但我希望指出，黑格尔对中世纪哲学的阐述是如何伴随着一种非常确实的对其历史发展的无知的。无疑，一位黑格尔主义者可能对中世纪哲学的发展有着真实的认识，然而恰恰因为他是一位黑格尔主义者，他会采取黑格尔对此的大体态度而来对待中世纪哲学；但是，即便承认并非黑格尔本人编辑和出版了他关于哲学史的讲稿，他也无疑并不拥有关于这一问题的真正的知识。比如，如果一位作者把罗杰·培根置于“神秘主义者”的类目之下，并且简单地认为“罗杰·培根特别讨论了物理学，却没有留下什么影响；他发明了火药、镜子、望远镜，于1297年去世”，我们怎么能认为他对中世纪哲学有着真切的认识呢？事实上，涉及有关中世纪哲学的信息的时候，黑格尔依赖腾纳曼（Tennemann）和布鲁克（Brucker）这样的作家，而关于中世纪哲学最早的有价值的研究在19世纪中期之前是没有的。
当然，在举黑格尔的例子时，我并不想责怪这位哲学家：我更多地是想突显我们对中世纪哲学的认识经由1880年起的现代学者的工作发生了巨大的转变。虽然我们很容易理解和原谅像黑格尔这样的人无意做出的错误表述，但在博伊姆克（Baeumker）、埃尔勒（Ehrle）、M. 格拉布曼（M. Grabmann）、德·沃尔夫（De Wulf）、佩尔斯特（Pelster）、盖尔（Geyer）、芒多内（Mandonnet）、佩尔策（Pelzer）等学者所做的工作出现后，现在我们对类似的误述很少会有耐心了。在文本出版以及对已出版的著作进行批判性编辑之后，在考拉奇方济各会修士们出版了杰出的著作之后，在众多的“贡献丛书”得以出版之后，在像莫里斯·德·沃尔夫所撰写的那样的历史学作品问世之后，在吉尔松（Gilson）所做的清晰的研究之后，在美国中世纪学院的耐心工作之后，我们就不可能再以为中世纪的哲学家都“同出一辙”，或认为中世纪哲学欠缺丰富性和多样性，又或者以为中世纪思想家统统都是在思想史上地位卑微、成就贫乏的人。而且，像吉尔松那样的作者也帮助我们认识到了中世纪哲学和近代哲学之间的连续性。吉尔松指出了笛卡尔主义是如何比人们原先所以为的更依赖中世纪思想的。在文本编辑和阐释这条路上，我们仍有很多事要做（只需提到奥卡姆的威廉的《四部语录注疏》就可见一斑），但现在已经有可能 用一种综合性的眼光来理解中世纪哲学各种思潮和发展、形式和结构、亮点和低谷了。
你还可能感兴趣
我要评论
|
